以《大雅·下武》为例，王配于京，世德作求。
其终极承诺则是指为达到终极目的而自我承担的道谛。天地与其贵而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。
信仰无疑是终极关怀的重要内容。他认为公元前五世纪左右，在古代中国、希腊、埃及等国家同时出现了一些重要的哲学思想，这些哲学思想为人类的文明做出了巨大贡献，至今仍为现代文明提供着精神资源。叔本华说:所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。康德关于现象界与本体界的区分为这种传统作了注脚。当然，对此问题，专家、学者可以从很多方面、诸多角度去寻求答案。
但总的看，宋明理学并没有能够彻底改变儒学重现实关怀轻终极关怀的理路。夫子言性与天道不可得而闻，这也是平居撇开抽象问题不谈，只谈经世文章，所以门人也只好只闻经世文章，不闻玄妙大道了。孟子以为：做臣子的人，最重要的责任便是格君心之非，引君于正途（注6）。
《中国古代思想史论》。邦有道，贫且贱焉，耻也。对他们三人而言，他们的人性观是一种自觉的模型，作者所建构的儒家的心之模型，则是一种非自觉的模型。资始是授气，资生是成形，意思是说：坤元之德在生育滋长万物，但这种生育滋长之作为必须顺承天意，代天完工，故造物之功属地，天地感，而万物化生，天地革，而四时成。
苟能此道也，虽愚必明，虽柔必强。在前一章中，我们提到：正义理论将人类社会中的正义分为两大类：程序正义是指：群体中的成员认为应当用何种程序来决定分配资源的方式。
男女结合为夫妇之后，又衍出父子、君臣等社会关系。孟子曰：立乎人之本朝而道不行，耻也。在邦有道之时，个人理应出仕。有弗行，行之弗笃弗措也。
尧舜恐怕都还做不到呢。君王残暴不仁而又不听人劝谏的时候，臣下的反应也应当有所不同： 齐宣王问卿。这种实践理性必须通过体证的践履（牟宗三，1985）或体知（杜维明，1987）的历程，方能为人所认识到。这样的修身方法本身还称不上是道德，不过它却是追求知、仁、勇三达德的重要途径。
值得一提的是：儒家重视的是乐道，而不是无条件的安贫。十八世纪以后产生的唯物论、机械论、及经验科学，大多采取此一立场。
同时，作者又以一条实线和一条虚线将代表关系的长方形切割成三部份，并依其情感性成份的多寡，分别称之为情感性关系，混合性关系和工具性关系。《中庸·第二十章》 儒家认为：从天子以至于庶人，每一个人都应当讲究修身。
然而，孔子却很少论及这一类的命，他所关怀的是赋予其道德使命感的天命。值得强调的是：儒家虽然主张爱有差等，认为实践仁道应当从家庭中做起，但儒家并不以为：仁的实践可以仅止于此。古者圣人以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。由于儒家的文化传统对了解华人的社会行为至关重要，在本文中，作者将从社会心理学的观点，对儒家文化传统的深层结构作进一步的分析。如果我们对儒家思想有一种整体性的结构观，了解庶人伦理和士之伦理之间的差异，考虑作出道德判断者的身份地位和社会处境，其实我们不难对这许多纷歧的现象作出一个较为妥善的解释。因此，这种社会关系的安排（人道）是应当与天道相互通契的。
譬如：家族中繁复的亲属称谓。（三）立人道于天道 前文论及：孔、孟持有一种义命分立的天命观。
他应当坚持道的理想，在得志的时候，以道事君，与民由之，泽加于民，甚至兼善天下。四、修身以道 先秦儒家诸子相信：他们用本天道以之人道的方法启示出来的仁道，是和天道相互通契的。
唐君毅（1986）：《中国哲学原论：原道篇（卷一）》。由于儒家认为：道的追求具有绝对的价值，是一件必须生死与之之事，孔子不仅要求弟子笃信善学，守死善道〈泰伯〉，甚至说出朝闻道，夕死可矣的话。
〈荣辱篇〉 由此可见，荀子所谈的心，也是作为自然生物体之个人所拥有的具有认知及思虑功能的识心： 心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。今人无师法，则偏险而不正。子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死，曰：未知生，焉知死？《论语·先进》 对于超自然之事，孔子抱着存而不论的能度，认为：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？因此而主张：敬鬼神而远之，孟子也继承了孔子的这种天命观： 孟子曰：尽其心者，知其性也。诚然，在儒家思想里，仁是超越性的道德本体，是本心之全德（牟宗三，1975,1985）然而，有些学者强调：仁、义、礼、智是具有普遍主义特色的道德原则（如：李明辉，19。
孔子认为：君子应当以仁居心，义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，如果缺少了仁心，人而不仁，即使勉强维持礼、乐的形式，也没有什么意义。〈修身篇〉不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。
子贡季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。儒家是主张大德必得其禄，必得其位的，士必须仁以为己任，占更高社会地位的显贵、王侯亦莫不然： 孟子曰：三代之得天下也，以仁。
敬长，义也，无他，达之天下也。所以说：大哉干元，万物资始，乃统天。
参考书目： Chan, W. T.(1955). The evolution of Confucian concept of Jen. Philosophy East and West. 4, No. 1, 295-319. Hu,Shih (1967). The scientific spirit and method in Chinese philosophy. In C.A.Moore (Ed.), The Chinese Mind. Honolulu: University of Hawaii, 104-131. Leventhal,G.S.(1976). Fairness in social relationships. In J. Thibaut, J.T.Spence and R.T. Carson (Eds.), Contemporary Topies in Social Psychology. Morristown, N.J.: General Learning Press, 211-239. Leventhal,G.S.(1980). What should be done with equity theory? In K.J.gergen, M.S.Greenberg, and R.H.Willis (Eds.), Sociel Exchange: Advances in Theory and Research. New York:Plenum Press, 27-55. Metzgar, T.A.(1981). Selfhood and authority in Neo-Confucian political culture. In A. Kleinman and T.Y.Lin (Eds.),Normal and Abnormal Behevior in Chinese culture. Dordrecht:Reidel, 7-27. Metzgar, T.A.(1977). Escape from Predicament: Neo-Confucianism and Chinas Evolving Political Culture. New York: Columbia University Press. Schutz, A.(1932/1967). The Phenomenology of the Social World. Evanston, Ill.: Northwestern University Press. Tu,W.M.(1985). Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. New York: State University of New York Press. Weber,M.(1920/1951). The Religion of China : Confucianism and Taoism. Translated by H.H. Gerth. New York :Free Press. 方东美（1981）：〈中国人的人生观〉。他看到当时礼崩乐坏，诸侯相互攻伐兼并，有些诸侯弒君犯上，虽然保有礼乐的形式，却失掉礼乐应有的内涵。然而，在儒家的传统观念里，士的角色在于以道事君，格君心之非，他能不能行道，先决条件在于是不是能得到君王的重用，君主制度变成士实践其理想人格的形式要件（雷霆，1991）,士无法独立成就其道德人格，这不能不说是传统士人的一项悲剧。儒家赋予士一种使命感，认为士应当济世以道： 子曰：人能弘道，非道弘人。
而且会成人之美，不成人之恶，因此他的内心是坦荡荡的，和别人相处则能和而不同、固而不比，泰而不骄。反过来说，徜若邦无道而个人身居富贵，领取国家俸禄（谷），却尸位素餐，一无作为，立乎人之本朝而道不行，或甚至是浪得虚名，声闻过情，更是十分的可耻。
然而，他们是如何在义的领域中建立文化价值标准的？大抵而言，能够在世界上流传久远的哲学体系，大多是建立在某种特定的宇宙论之上，能够对宇宙的起源、本质、和现象提供某种解释。《儒家思想与现代化》北京：中国广播电视出版社。
陈之昭（1988）：〈面子心理的理论分析与实际研究〉。《论语·子路》 君子固而不比，小人比而不固。